Al-Ándalus: fiscalidad, jerarquías y conflictos sociales 1/2

Parte I. Recaudar y ordenar: las bases de la desigualdad

La construcción del poder andalusí dependió de su capacidad para obtener recursos y distribuir protección, cargos y recompensas. Los impuestos no gravaban a una población de iguales: religión, patrimonio, libertad personal y cercanía al gobernante condicionaban la posición de cada contribuyente.

Después de 711, los conquistadores tuvieron que resolver un problema menos visible que el avance militar: convertir el sometimiento de ciudades y territorios en ingresos duraderos. Vencer permitía obtener botín; gobernar exigía saber quién cultivaba, quién poseía, quién debía pagar y quién estaba autorizado para exigirlo. La conquista abrió así una disputa por los recursos que continuaría mucho después de los primeros acuerdos. Las condiciones del asentamiento fueron diversas. Hubo pactos, apropiaciones, permanencia de propietarios anteriores y nuevas alianzas. Eduardo Manzano ha destacado la importancia de los vínculos entre grupos conquistadores y aristocracias locales, así como la relación entre el establecimiento de contingentes sirios y las funciones fiscales que desempeñaron. El poder se organizaba también mediante intermediarios capaces de entregar recursos y asegurar obediencias.

Ese origen impide imaginar una sustitución administrativa completa y uniforme. También obliga a formular con cuidado la cuestión del privilegio: conservar una posición favorable podía depender de negociar con la nueva autoridad. Para quienes carecían de capacidad negociadora, el cambio de soberanía podía significar recibir exigencias decididas por otros.

El vocabulario tributario islámico distinguía obligaciones cuya legitimidad se vinculaba a la religión. El azaque o zakat gravaba determinados bienes y producciones de los musulmanes bajo condiciones específicas. La yizya era una capitación asociada al estatuto de los no musulmanes protegidos, con exenciones que impiden describirla como un pago exigido indistintamente a todos. El jaray se relacionaba con la tierra, pero su aplicación histórica no puede reducirse a un sencillo impuesto exclusivo de los no musulmanes. Conviene detenerse en esta dificultad. Las palabras conservadas en tratados jurídicos no equivalen a casillas invariables de un formulario. Una misma denominación podía adquirir usos distintos; un tributo podía sobrevivir a transformaciones religiosas o políticas. Convertirse al islam no significaba quedar libre de obligaciones fiscales. Junto a los tributos reconocidos por los juristas existieron cargas discutidas como extracanónicas. Calificarlas de «ilegales» exige precisar el sentido: podían contradecir la norma religiosa invocada por sus críticos y, sin embargo, ser exigidas por el gobierno. La distancia entre legitimidad y cobro efectivo era uno de los espacios donde se medía la fuerza de la autoridad.

La desigualdad no se explica únicamente mediante tipos impositivos. Importaban la forma de calcular la deuda, los plazos, la posibilidad de pagar en especie o en moneda y la intervención de quienes repartían y recaudaban las cargas. Un tributo formalmente conocido podía convertirse en una exigencia imprevisible si su aplicación quedaba sometida a decisiones difíciles de impugnar. El Estado necesitaba mediadores, aunque esa necesidad planteaba un problema de control. Entre la orden del gobernante y el pago del contribuyente había agentes con información, intereses y capacidad de presión. Las recopilaciones jurídicas estudiadas por Soha Abboud-Haggar permiten observar disputas relacionadas con la fiscalidad y muestran, además, las dificultades para interpretar términos vinculados a concesiones y recaudación.

El mecanismo del abuso no requiere suponer que todos los recaudadores fueran corruptos. Basta con identificar una asimetría: quien cobra dispone del respaldo de la autoridad; quien paga necesita demostrar que la exigencia es improcedente. Sin reglas aplicables, documentación y una instancia dispuesta a escuchar, el coste de discutir puede resultar superior al de obedecer.

Cristianos y judíos pudieron conservar comunidades, prácticas religiosas y determinadas instituciones bajo el estatuto de protección conocido como dimma. Esa continuidad tuvo importancia histórica, pero no significaba igualdad jurídica con los musulmanes. La protección reconocía un lugar subordinado dentro del orden político islámico. Las diferencias legales tampoco dibujaban por sí solas el reparto de la riqueza. Un miembro acomodado de una minoría podía disponer de relaciones y recursos inaccesibles para un musulmán pobre. La religión, por tanto, debe estudiarse junto al patrimonio y la proximidad al poder, sin confundir sus efectos. También debe distinguirse la arabización de la islamización. Adoptar la lengua árabe no implicaba necesariamente abandonar el cristianismo o el judaísmo. Los procesos de cambio cultural y religioso tuvieron ritmos diversos. Presentarlos como una transformación inmediata borra generaciones de adaptación y dificulta comprender cómo las comunidades negociaron su permanencia.

El límite de esa negociación era político: disfrutar de protección no equivalía a controlar las condiciones en que se concedía. La seguridad de una comunidad dependía de normas, autoridades y equilibrios que sus integrantes no dominaban por igual.

Los nombres «árabes», «bereberes» y «muladíes» ayudan a reconocer diferencias de origen, pero resultan insuficientes si se utilizan como peldaños de una escalera social permanente. Ninguno de esos conjuntos fue homogéneo. Las posiciones cambiaron con las alianzas, las trayectorias familiares y la evolución del poder. La clientela constituía una vía de integración. Sin embargo, como ha explicado Dolores Oliver Pérez, el término mawla no tiene un significado único para todas las épocas y regiones. Traducirlo siempre como «esclavo» o asignarle una condición social invariable introduce errores. Dependencia, protección e integración podían combinarse de formas distintas.

Para estudiar el privilegio conviene preguntar qué permitía hacer una relación: acceder a una audiencia, conseguir un cargo, obtener una recomendación o proteger un patrimonio. Una diferencia social se vuelve políticamente decisiva cuando facilita influir sobre las decisiones que afectan a otros. El nacimiento importaba, pero también la capacidad de incorporarse a redes útiles. La movilidad de algunos individuos no eliminaba la desigualdad del sistema: mostraba que sus puertas podían abrirse de manera selectiva.

La agricultura sostenía una parte esencial de la riqueza. Pero el mundo rural no debe reducirse a una población campesina sometida de idéntica manera al Estado. Existían diferencias de propiedad, explotación y acceso a los recursos. Los debates historiográficos sobre el peso de las comunidades y las élites aconsejan evitar una explicación única para todos los territorios. El estudio de Pedro Jiménez-Castillo sobre el oriente andalusí analiza la expansión agrícola entre los siglos X y XII y plantea cuestiones sobre inversión, crecimiento y transformación social. Su importancia para este ensayo reside en una advertencia: el aumento de la producción no nos dice, por sí solo, cómo se repartieron sus beneficios. Desde esa perspectiva, una mejora agrícola admite preguntas distintas. ¿Quién aportó el trabajo? ¿Quién controlaba la tierra? ¿Qué parte de la producción quedó disponible después de pagar rentas y tributos? La prosperidad general de una región puede coexistir con situaciones domésticas precarias.

La condición de las personas tampoco era equivalente. La esclavitud introducía una frontera fundamental entre quienes podían negociar su trabajo y quienes estaban sujetos a un dominio personal. Las trayectorias excepcionales de ascenso desde la servidumbre no deben ocultar esa dependencia.

La arqueología ofrece una corrección necesaria a la historia centrada en palacios. El estudio de las monedas halladas en el arrabal cordobés de Saqunda permite aproximarse a espacios de comercio y producción, a sus intercambios y a una población en proceso de arabización e islamización. Había una economía cotidiana cuya actividad no puede verse únicamente como una prolongación de la corte. Los edificios monumentales, los talleres y los mercados pertenecen a una misma historia, aunque sus protagonistas no participaran por igual de la riqueza. Reconocer la producción cultural andalusí exige también reconocer el trabajo que la hizo posible.

No todo impuesto era un abuso: un gobierno necesitaba recursos para sostener funciones militares y administrativas. La pregunta decisiva es otra: qué cargas podía justificar, cómo las distribuía y qué sucedía cuando alguien discutía su legitimidad. Allí donde la autoridad podía imponer el coste y reservar a unos pocos la negociación aparecía una desigualdad especialmente resistente. Las respuestas a esa desigualdad, desde la reclamación jurídica hasta la rebelión, ocuparán la segunda parte.

Fuentes y bibliografía esencial 

1. Manzano Moreno, Eduardo: «Árabes, bereberes y indígenas: al-Andalus en su primer período de formación», en L’incastellamento, École française de Rome, 241, 1998, pp. 157–177. Consulta.

2. Abboud-Haggar, Soha: «Precedentes andalusíes en la fiscalidad de las comunidades mudéjares», En la España Medieval, 31, 2008, pp. 475–512. Texto.

3. Abboud-Haggar, Soha: «La fiscalidad en al-Andalus entre los siglos VIII y XII a través de las recopilaciones de sentencias de Ibn Sahl y de Ibn Qāsim al-Šaʽbī», Espacio, Tiempo y Forma. Serie III, Historia Medieval, 28, 2015, pp. 23–40. Referencia y texto.

4. Oliver Pérez, Dolores: «Sobre el significado de mawlà en la historia omeya de al-Andalus», Al-Qanṭara, 22/2, 2001, pp. 321–344. Referencia.

5. Jiménez-Castillo, Pedro: «La expansión agrícola en Šarq al-Andalus», Al-Qanṭara, 43/2, 2022, e24. Referencia.

6. Martín Escudero, Fátima; Casal García, María Teresa; Canto García, Alberto: «Feluses, dírhams y monedas en el arrabal de Šaqunda (Córdoba): análisis y clasificación tipológica», Lucentum, 41, 2022. Texto y referencia.

© Sebastián Arias – Punto y Seguido