Parte I. El bautismo impuesto y la sospecha permanente
Entre la conversión de Recaredo al catolicismo y las leyes de mediados del siglo VII, la monarquía visigoda convirtió la pertenencia religiosa en un criterio de subordinación política. El bautismo forzoso abrió una contradicción duradera: se exigía a los judíos que fueran cristianos, mientras se mantenían restricciones que dificultaban su incorporación a la sociedad cristiana.
En diciembre de 633, el IV Concilio de Toledo afrontó una cuestión que comprometía a la autoridad regia y al episcopado: ¿qué debía hacerse con los judíos que habían recibido el bautismo contra su voluntad? El canon 57 rechazó que, en adelante, se impusiera la fe por la fuerza. Sin embargo, exigió que quienes ya habían sido bautizados permanecieran en el cristianismo. La censura del procedimiento no llevaba aparejada la restitución de la libertad perdida. [1]. Esta decisión permite entrar en la persecución visigoda sin inventar escenas ni atribuir pensamientos a sus víctimas. Su núcleo está documentado: una violencia reconocida como impropia podía producir obligaciones consideradas permanentes. El poder admitía que no debía haber forzado una conciencia, pero se reservaba el derecho a impedirle regresar a su religión.
El punto de inflexión fue el III Concilio de Toledo, celebrado en 589, que formalizó la incorporación de la monarquía y del grupo dirigente godo al catolicismo. La identificación entre fidelidad religiosa y pertenencia al reino adquirió desde entonces una fuerza creciente. No nació ese año toda discriminación contra los judíos: existían antecedentes romanos y cristianos. Cambiaron la articulación de las autoridades y la intensidad de las intervenciones posteriores. [2]. Conviene distinguir entre dos afirmaciones. El catolicismo ofreció un lenguaje compartido para legitimar el gobierno; de ello no se deduce que cada rey, obispo o vecino actuara siempre de acuerdo. Tampoco cabe imaginar una población cristiana homogénea que ejecutara sin fricciones un programa diseñado en Toledo.
La persecución permite observar cómo una definición de la comunidad política puede volverse excluyente. Si la religión del soberano se identifica con el orden legítimo, la diferencia de culto deja de ser únicamente una cuestión religiosa: puede presentarse como resistencia a ese orden. El problema no reside solo en la existencia de prejuicios, sino en su transformación en decisiones respaldadas por capacidad de castigo.
Durante el reinado de Sisebuto, iniciado en 612, se ordenó la conversión forzosa de los judíos. La medida suele situarse hacia 615-616. El edicto no se conserva, de modo que no conocemos íntegramente sus términos ni podemos reconstruir con seguridad todas las circunstancias de su promulgación. Su existencia y su carácter coercitivo se conocen a través de otros testimonios, entre ellos la respuesta conciliar de 633. [1]. Esta ausencia documental importa. Impide tratar como una transcripción de la orden original lo que procede de reconstrucciones posteriores. También aconseja evitar una explicación única de sus motivos. La convicción religiosa del rey, las concepciones de la unidad política y otras circunstancias pudieron intervenir; fijar su peso relativo exige más pruebas de las que poseemos.
Sí podemos analizar el mecanismo. El soberano utilizaba la autoridad pública para exigir una modificación de la identidad religiosa. La obediencia exterior podía obtenerse mediante amenazas y sanciones; la convicción interior no era verificable del mismo modo. De esa distancia surgía una dificultad que el propio poder había creado: ¿cómo reconocer al converso sincero? Las autoridades podían interpretar la continuidad de prácticas anteriores como prueba de engaño. Pero una conversión impuesta hace especialmente problemática esa acusación. La ausencia de adhesión íntima no demuestra que el bautizado hubiera elegido defraudar: puede mostrar, precisamente, que nunca había consentido el cambio que se le exigía.
La intervención de 633 merece una lectura completa. La oposición al bautismo forzoso no fue una declaración de libertad religiosa en el sentido actual. Respondía a consideraciones teológicas y pastorales sobre la fe, la voluntad y la validez de la conversión. Con todo, identificaba un límite al uso de la coerción que no debe borrarse retrospectivamente. [1]. Al mismo tiempo, mantener a los bautizados dentro del cristianismo trasladaba el problema. Lo que antes era una diferencia entre religiones podía convertirse, para las autoridades, en incumplimiento de obligaciones cristianas. La institución rechazaba repetir la imposición inicial, pero aceptaba emplear presión para conservar sus consecuencias.
La responsabilidad episcopal debe situarse en esa decisión concreta. No cabe extenderla automáticamente a todos los creyentes, ni disolverla en una responsabilidad abstracta de la época. Los obispos reunidos adoptaron disposiciones con efectos sobre personas identificadas por su religión o su procedencia religiosa. También sería insuficiente presentar a los concilios como simples oficinas de ratificación del monarca. La colaboración entre poder regio y episcopado incluía diferencias y negociaciones. Estas no impidieron que ambos intervinieran sobre un tercer grupo que soportaba el coste de sus acuerdos. La historiografía ha subrayado que ese diálogo terminó recortando la protección jurídica de los judíos. [3]
Los cánones de 633 fueron más allá de la obligación de conservar el bautismo. Regularon los contactos entre bautizados y no bautizados, restringieron el acceso a funciones públicas y contemplaron la separación de hijos de sus padres en el programa de formación cristiana. La persecución penetraba así en las relaciones que permitían transmitir una tradición. [4]. La cuestión familiar es decisiva. Una religión se aprende en textos y ceremonias, pero también mediante comidas, calendarios, vínculos y hábitos. Intervenir sobre la educación de los hijos significaba disputar a los padres la continuidad de esa experiencia. El control no se limitaba, por tanto, a prohibir actos aislados. Alcanzaba la posibilidad de reproducir una comunidad en el tiempo. Allí donde la autoridad calificaba esa transmisión como un peligro, una función ordinaria de la vida familiar podía transformarse en objeto de vigilancia.
Las restricciones sobre la posesión de esclavos cristianos respondían, a su vez, al rechazo de que un judío ejerciera dominio sobre un cristiano. Este principio podía favorecer la libertad de determinadas personas esclavizadas, pero no equivalía a una impugnación general de la esclavitud: se discutía quién podía mandar sobre quién dentro de una jerarquía religiosa. [4]
La terminología de las fuentes introduce otra dificultad. La palabra latina iudaeus no identifica siempre, de manera inequívoca, a una persona que permanecía sin bautizar. Según el documento y su contexto, puede incluir a bautizados vinculados por su origen o sus prácticas al judaísmo. Rodrigo Laham Cohen y Carolina Pecznik han insistido en que esa ambigüedad condiciona la reconstrucción histórica. [5]. Por eso, encontrar nuevas leyes contra los «judíos» no basta para calcular cuántas personas habían evitado el bautismo. Tampoco permite afirmar que todos los afectados compartieran una misma trayectoria religiosa. La pregunta política resulta más clara: ¿quién podía dejar de pertenecer al grupo sospechoso y mediante qué pruebas? Si la autoridad conservaba categorías diferenciadas después de exigir la conversión, el bautismo no garantizaba por sí solo la equiparación.
La sospecha podía adquirir así una duración superior al acto que supuestamente debía resolverla. El converso debía acreditar una adhesión que otros podían dar por supuesta. La desigualdad consistía también en esa obligación adicional de demostrar que se merecía confianza.
Los documentos regios y conciliares son indispensables, pero proceden mayoritariamente de quienes establecían las restricciones. Informan mejor sobre lo que las autoridades pretendían imponer que sobre todas las formas de vida de las personas perseguidas. La investigación epigráfica de Alexander Bar-Magen Numhauser ofrece un contrapeso: las inscripciones muestran continuidades judías que obligan a revisar las reconstrucciones basadas exclusivamente en textos normativos. No autorizan a negar la persecución; impiden identificar una prohibición con la desaparición inmediata de lo prohibido. [6]. Esta diferencia modifica la pregunta histórica. Además de enumerar leyes, hay que investigar dónde podían cumplirse, qué autoridades intervenían y qué espacios subsistían para conservar vínculos y prácticas.
Hasta mediados del siglo VII se había consolidado una contradicción: el poder pretendía resolver la diferencia religiosa y, al perseguirla, producía nuevas categorías de subordinación. La violencia no terminaba necesariamente al salir de la pila bautismal. Podía comenzar entonces otra forma de dependencia, sostenida por la vigilancia de una fidelidad que nunca se daba por suficientemente probada.
Fuentes y bibliografía esencial
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Nemo-Pekelman, Capucine. «Libertad y justicia divina: sobre el canon 57 del Cuarto Concilio de Toledo (633)». Visigothic Symposia, 1. Resumen académico en español consultado: https://visigothicsymposia.org/capucine-nemo-pekelman-espanol/
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König, Daniel G. «694: The Accusation of Jewish Collaboration in the Records of the Seventeenth Council of Toledo». Transmediterranean History, 1.2 (2019), especialmente apartado 4, sobre los antecedentes desde 589: https://doi.org/10.18148/tmh/2019.1.2.17
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Martínez Jiménez, Javier. «Response to Visigothic Symposium 3, Panel 1: Communication». Visigothic Symposia, 3: https://visigothicsymposia.org/javier-martinez-jimenez-response-paper/
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Ihnat, Kati. «Enslaved Christians, Jewish owners in Visigothic hagiography, theology and law». Estudios de Historia de España, 25.2 (2023), pp. 142-165. Incluye referencias a los cánones 57-66 de Toledo IV: https://doi.org/10.46553/EHE.25.2.2023.p142-165
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Laham Cohen, Rodrigo, y Carolina Pecznik. «Iudaei et Iudaei baptizati en la ley de los visigodos». Anuario de la Escuela de Historia, 28 (2016), pp. 141-169. Resumen y datos bibliográficos consultados: https://doi.org/10.35305/aeh.v0i28.192
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Bar-Magen Numhauser, Alexander. «La epigrafía hispanojudía del reino visigodo de Toledo: revisando una “protohistoria” judía del largo siglo VII». Estudios de Historia de España, 25.2 (2023), pp. 102-128: https://doi.org/10.46553/EHE.25.2.2023.p102-128
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