Persecución de los judíos en el reino visigodo – Parte 2/2

Parte II. De la vigilancia a la confiscación y la esclavitud

En la segunda mitad del siglo VII, la legislación antijudía amplió el control de las prácticas religiosas y de la vida cotidiana. En 694, una acusación de conspiración sirvió para justificar la confiscación de bienes y la esclavización colectiva. Las fuentes permiten identificar la decisión y sus responsables, aunque no medir plenamente su ejecución.

En 694, el XVII Concilio de Toledo aprobó una medida extrema contra los judíos del reino. Su canon 8 dispuso la pérdida de bienes y la esclavización, con dispersión de los afectados y sometimiento a quienes designara el monarca. La justificación combinaba la acusación de mantener prácticas religiosas prohibidas con otra de conspirar contra el reino y la comunidad cristiana. [1] El documento conserva la voz del rey Égica y la decisión conciliar. Permite conocer qué denunciaron y qué ordenaron. No equivale, sin embargo, a un expediente independiente que pruebe los hechos imputados. Esa distinción es indispensable cuando la pena alcanza también a esposas, hijos y descendientes.

Antes de llegar a 694, la persecución había desarrollado un repertorio de intervenciones sobre la práctica religiosa. La legislación de Recesvinto, recogida en el Liber Iudiciorum de 654, incluía prohibiciones relacionadas con las festividades, la circuncisión y las normas alimentarias judías. La religión se perseguía a través de conductas reconocibles en la vida cotidiana. [2] El alcance del mecanismo excedía la prohibición del culto público. Comer de determinada manera o respetar un calendario podía interpretarse como una manifestación de desobediencia. Para aplicar esa normativa era necesario observar prácticas que se desarrollaban en familias y comunidades.

De ahí una consecuencia política: la autoridad ampliaba el conjunto de comportamientos sobre los que podía intervenir. No necesitaba esperar una rebelión. La continuidad de una costumbre podía bastar para activar su capacidad de coerción. Al analizar estas medidas debemos evitar atribuir idéntica intención a todos los afectados. No conocemos sus conciencias. Sabemos que el poder pretendía corregir comportamientos que consideraba incompatibles con la identidad religiosa exigida.

Con Ervigio, desde 680, la normativa intensificó mecanismos de supervisión. Entre ellos figuraban la comparecencia ante autoridades eclesiásticas en fechas señaladas y el control de los desplazamientos. Los conversos eran tratados como un grupo que debía demostrar de manera específica su conducta cristiana. [3] La vigilancia de los viajes resulta reveladora. Un desplazamiento ordinario podía requerir que varias autoridades compartieran información sobre la persona sometida a control. El vínculo entre religión y supervisión adquiría así una dimensión territorial: cambiar de residencia o visitar otra localidad no debía permitir escapar del seguimiento. El sistema también reforzaba la posición de quienes certificaban la observancia. Poder declarar que alguien cumplía —o no— las obligaciones impuestas era una facultad con consecuencias sobre su seguridad.

Esto no demuestra por sí solo que cada sacerdote o juez abusara de esa facultad. Sí permite reconocer una relación desigual: una parte debía ofrecer pruebas reiteradas de fidelidad y otra podía evaluarlas con respaldo institucional. El margen para negociar, eludir o aplicar selectivamente las restricciones forma parte del problema que debe investigar el historiador.

La persecución tampoco fue ajena a la fiscalidad. Liubov Chernin ha señalado las dificultades que plantea una carga específica asociada a los judíos y a los conversos, así como las medidas de Égica que vinculaban el alivio fiscal al reconocimiento de una conversión sincera. La información disponible no permite reconstruir con igual seguridad su historia completa ni su transmisión entre generaciones. [3] La existencia de incentivos materiales para acreditar la adhesión religiosa añade otra dimensión a la coerción. Cuando las condiciones económicas dependen de que una autoridad acepte la sinceridad de una conversión, la libertad de conciencia queda comprometida por decisiones administrativas.

También obliga a distinguir entre aceptación religiosa e integración jurídica. Se podía exigir a una persona que abandonase su fe y, al mismo tiempo, conservar para ella obligaciones diferenciadas. La utilidad de esa distinción va más allá del vocabulario. Ayuda a explicar por qué el bautismo no cerró la persecución y por qué los textos siguieron ocupándose de grupos formalmente incorporados al cristianismo. El poder mantenía instrumentos para decidir quién había cumplido de verdad.

En el concilio de 694, Égica sostuvo que los judíos del reino habían establecido contactos con correligionarios de ultramar para actuar contra el orden cristiano. Las actas invocan confesiones como fundamento de la denuncia. No conservamos un conjunto de pruebas externas que permita verificar una conspiración general de las dimensiones proclamadas. [1] La interpretación exige dos cautelas simultáneas. No podemos demostrar que todo contacto denunciado fuera inventado. Tampoco podemos aceptar la culpabilidad colectiva porque el documento de los acusadores la formule con seguridad.

Daniel G. König sitúa esta acusación en el contexto mediterráneo y examina sus posibles relaciones con el avance musulmán en el norte de África. El propio estudio subraya las incertidumbres sobre lo que las autoridades visigodas sabían y sobre la conexión que establecieron entre ambos fenómenos. [1] Por tanto, presentar la medida como una respuesta documentada a una alianza judía con los futuros conquistadores de 711 excedería las pruebas. La proximidad cronológica no convierte dos hechos en partes acreditadas de un mismo plan.

La acusación tuvo, en cambio, una función visible en el texto: permitía representar el castigo como defensa del reino. La diferencia religiosa y la traición política quedaban asociadas en la justificación de una pena colectiva.

La decisión de 694 muestra con especial claridad cómo se podía convertir la autoridad en capacidad de disponer de otros. El canon incorporaba los bienes al fisco y dejaba en manos del rey la asignación de las personas esclavizadas. La confiscación patrimonial y la pérdida de libertad aparecían unidas en una misma resolución. [1] Los efectos previstos permiten identificar beneficiarios institucionales: el fisco recibiría propiedades y los destinatarios de las asignaciones obtendrían trabajo sometido. No conocemos, por ese solo documento, un inventario de las apropiaciones realizadas ni la identidad de todos sus receptores.

Esa limitación impide afirmar que cada participante en el concilio se enriqueciera. También impide reducir el episodio a una controversia doctrinal sin consecuencias materiales. La decisión autorizaba transferencias concretas de bienes y de dominio sobre personas. Las disposiciones incluían la separación de los hijos a partir de los siete años para su formación cristiana y su posterior matrimonio con cristianos. La medida buscaba intervenir sobre la continuidad familiar y religiosa. [2] El castigo alcanzaba así a quienes no habían tomado ninguna de las decisiones imputadas. La pertenencia al grupo sustituía a la responsabilidad individual. Para esta sección, ahí reside uno de los mecanismos más definidos del abuso: convertir una acusación contra una comunidad en título para disponer de las vidas de sus integrantes.

La magnitud de la orden no permite calcular automáticamente la de su aplicación. Faltan registros suficientes para establecer cuántas personas fueron desposeídas o esclavizadas y con qué diferencias territoriales.

La inscripción funeraria de los hijos de Paragorus, en Narbona, fechada hacia 688-689, aporta una evidencia especialmente significativa. Sus signos y fórmulas judías muestran una presencia pública anterior al decreto de 694, pero posterior a otras medidas represivas. La epigrafía obliga a reconocer continuidades que una lectura literal de todas las prohibiciones podría ocultar. [4] No demuestra cómo vivieron todos los judíos del reino ni resuelve el destino de las comunidades después del concilio. Su valor consiste en impedir una equivalencia apresurada entre legislación y realidad.

La supervivencia de una práctica tampoco vuelve inocua la ley que la persigue. Una prohibición aplicada irregularmente puede generar inseguridad, dependencia o exposición a castigos selectivos. Para valorar el daño no basta con preguntar si desapareció por completo aquello que se pretendía eliminar.

La secuencia estudiada muestra un poder que exigió conversión, vigiló comportamientos y terminó autorizando la desposesión y la pérdida colectiva de libertad. Las diferencias internas entre autoridades y las dificultades de ejecución no borran esas decisiones. Tampoco autorizan a convertir 711 en una explicación retrospectiva de todo el siglo anterior. Las respuestas judías ante el cambio de poder requieren un análisis específico de fuentes, lugares y cronologías. No pueden deducirse de una supuesta voluntad común de venganza.

La conclusión proporcionada a las pruebas es otra: la monarquía y determinados concilios construyeron un marco en el que la pertenencia religiosa condicionaba la protección jurídica. Cuando la defensa de la fe y del reino permitió tratar a una comunidad como culpable, la autoridad dispuso de un instrumento para quebrar patrimonios, familias y libertades sin acreditar responsabilidades individuales.

Fuentes y bibliografía esencial

1. XVII Concilio de Toledo (694), intervención regia y canon 8. Texto latino y traducción parcial en Daniel G. König, «694: The Accusation of Jewish Collaboration in the Records of the Seventeenth Council of Toledo», Transmediterranean History, 1.2 (2019), pp. 1-3; análisis en pp. 3-6. El artículo remite a la edición de José Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos (1963), pp. 524 y 534-536: https://doi.org/10.18148/tmh/2019.1.2.17

2. Ihnat, Kati. «Enslaved Christians, Jewish owners in Visigothic hagiography, theology and law». Estudios de Historia de España, 25.2 (2023), pp. 142-165: https://doi.org/10.46553/EHE.25.2.2023.p142-165

3. Chernin, Liubov. «Visigothic Jewish Converts: A Life in Between». Visigothic Symposia, 3 (2018), pp. 1-18: https://visigothicsymposia.org/liubov-chernin/

4. Bar-Magen Numhauser, Alexander. «La epigrafía hispanojudía del reino visigodo de Toledo: revisando una “protohistoria” judía del largo siglo VII». Estudios de Historia de España, 25.2 (2023), pp. 102-128, especialmente apartado 3.2: https://doi.org/10.46553/EHE.25.2.2023.p102-128

5. Laham Cohen, Rodrigo, y Carolina Pecznik. «Iudaei et Iudaei baptizati en la ley de los visigodos». Anuario de la Escuela de Historia, 28 (2016), pp. 141-169. Referencia metodológica; resumen consultado: https://doi.org/10.35305/aeh.v0i28.192

6. González Salinero, Raúl. Las conversiones forzosas de los judíos en el reino visigodo. Roma: CSIC, 2000. Bibliografía de ampliación; ficha editorial consultada, no el volumen completo.

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